淺析甘孜彝族的喪葬習俗

在通常情況下，人們對彝族喪葬習俗的印象是，彝人死后實行火葬，在辦理喪事的時候哭喪、喝酒、吃牛肉和打槍等，好象非常簡單；沒有什么文化氛圍。這是人們沒有從深層次上感受和了解彝族風俗習慣所造成的。其實在彝族的喪葬習俗中，蘊藏了極其豐富的傳統道德文化和詳實地反映了本民族遷徙的歷程；這是筆者從多次參加九龍、瀘定等縣的彝族舉行的喪葬儀式中感受到的?，F對甘孜彝族的喪葬習俗作如下粗淺的探討與分析。

　　彝族人口眾多，分布廣泛。云、貴、川、桂等省區都有彝族居住。實行火葬是大多數彝族的一個共同的喪葬習俗。甘孜州的彝族雖然人口較少，居住也比較分散；但是至今他們還比較完整地保持了本民族的語言文字、宗教信仰和風俗習慣；其喪葬習俗與大小涼山、云南、貴州等地的彝族基本相同，例如除了對未滿一周歲就夭折的嬰兒和麻風病人死者實行土葬以外，其余的人死亡后一般都實行火葬。甘孜彝族對正常病故的成年人，特別是老年人要舉行隆重的喪葬儀式。例如宰殺牛羊祭祀死者，哭喪，跳喪事舞，念指路經等。喪葬活動既復雜多樣，又豐富多彩。特別是改革開放以來，隨著彝族地區經濟條件的不斷好轉，各級黨委和政府全面貫徹落實黨的民族政策和宗教政策，尊重少數民族的風俗習慣；使彝族的喪葬活動得到了正常有序地進行。鑒于篇幅所限，對于這些一般的喪葬習俗不再贅述。現在從以下兩個方面來發掘與探討蘊藏在甘孜彝族喪葬習俗中的傳統道德文化和歷史足跡。

　　一、在甘孜彝族喪葬習俗中充分體現了本民族的傳統道德文化

　　在彝族的喪葬習俗中充分體現了彝族人民尊老愛幼，長幼有序，互相關心和助人為樂的傳統美德。主要表現在以下兩個方面。

　　第一，在彝族社會中遇到父母去世的時候，子女為父母舉行隆重的喪葬儀式，充分體現了他們孝敬父母的傳統美德。彝族的傳統習慣認為，由于父母生養子女，費心勞神，歷盡艱辛；所以作為子女，不但在父母生前從生活上關心體貼父母，讓他們安度晚年；而且在父母壽終正寢后，盡量為父母辦好喪事。因此，凡是父母上50 歲以后，子女就為父母備好壽衣，并且在購置過程中，對壽衣的質料款式都征求父母的意見，盡量做到讓父母滿意。彝語稱壽衣為“巳木赳卡”，意為生前就備好的壽衣。除了 備好壽衣以外，子女還備好父母病故時祭祀用的犧牲，如牛、羊、豬。所備犧牲的數量多則不限，少則豬、牛、羊必須各有一頭。即“豬開路，羊帶路，牛耕地?！边@是因為彝族的宗教觀念認為，人死后靈魂都要歸租，即回到祖先居住地去與祖先一起生活。在歸祖的路上遇到野草叢生，道路不平的時候就用豬開路；彝族在遷徙過程中都牽著馬，趕著牛羊，羊熟悉歸祖的路線，所以用羊帶路；牛是死者歸祖后耕地用的。因此，彝族雖然以農為主，但是始終兼營畜牧業，特別是堅持養羊、養牛就是這個原因。

　　彝族的諺語說“父欠子債是給兒子娶媳婦，修建房屋，購置田地。子欠父債是為父親辦好養老送終，安葬作祭之事”。因此，絕大多數的子女都不但生前關心父母的飲食起居，而且非常注重父母病故后舉行隆重的喪葬儀式這一問題。通常情況下，父母病故后，兒子和媳婦是舉辦喪葬儀式的核心人物，例如解決處理經費開支，宰殺犧牲，籌集糧食，通知親友來吊喪，請畢摩來給死者念經開路等重大事項。女子和女婿在接到父母去世的噩耗后，邀請本家支的人跟著他們一起牽著牛羊，背著白酒，日夜兼程來吊唁。在一般情況下，子女為父母舉辦隆重的喪葬儀式，具有以下兩個方面的目的，一是向眾人展示他們的財力物力；二是向眾人表白他們是孝敬父母的孝子孝女。

　　據筆者所見所聞，從社會效益方面來說，舉辦喪葬儀式，不但起到了祭奠死者的作用，而且還收到了教育生者的效果?！氨M管喪葬儀禮是以死者為對象的儀禮，但不能說它是與生者無關的儀禮。”“因此可從教育學的角度來觀察，這樣的喪葬儀禮對生者所有的功能，可以說它還會波及影響到其民族性格的形成?！盵1]一般情況下，凡是舉行喪葬儀式都有很多親友前來吊唁。來吊唁的人往往十分看重這樣兩件事，一是看死者的壽衣齊不齊全和完美，二是宰殺的犧牲多不多。無論喪葬儀式辦得隆重與否，都要使人們受到教育。例如對于死者的子女孝敬父母，喪事辦得好的，大家對他們贊不絕口，稱贊他們有孝心。這些高度的評價使父母還健在的青年男女受到鞭策。雖然他們當時不說，但是回到自己的家里就會說：“你看人家的喪事辦得多好啊，以后我們的父母去世的時候也要爭取辦好”。對于遇到子女貧窮，出現使死者的壽衣破舊，用于祭祀的犧牲有豬無羊，或者有羊無牛的情況時，死者的子女就會受到社會輿論的譴責。同樣人們在喪葬活動中一般不會說什么，但是回去以后就會一傳十，十傳百地議論死者的子女無孝心。而這種議論對許多父母還健在的青年男女則起到了警示教育的作用，特別是使那些平時不孝敬父母，游手好閑，家庭貧窮的青年男女受到深刻的教育。使他們回心轉意，勤儉持家，孝敬父母。鑒于這種傳統道德觀念的教育作用，據筆者調查，在甘孜彝族社會中，在舊社會里，沒有發現因子女不孝敬父母，而使父母生前無人贍養淪為乞丐，或者死后無人安葬而棄尸荒野的現象；在新社會里，無論是城鎮還是農村，沒有發生過子女不盡贍養父母的義務而被告上法庭的案件。由此可見，尊老愛幼的這一中華民族的傳統美德，在彝族的社會生活中特別是喪葬習俗中得到了發揚光大。

　　第二，按照彝族的傳統習慣，遇到無子女 的人死亡的時候，其本家支的人員對死者具有神圣不可推卸的安葬義務。彝族是一個家支觀念比較強的民族。彝族諺語說，“馬的勁在腰上，牛的勁在肩上，彝族的勁在家支中”，“猴子靠山林，彝族靠家支”，“子女不能離開父母，彝人不能離開家支”。甘孜彝族也如此，他們很重視個人與家支群體的關系，在社會生活中，一方面提倡個人必須為家支群體盡道德義務；另一方面要求家支群體也要維護個體的利益。在社會秩序動蕩不安的奴隸社會里，如果個人離開了家支的維護，就無法安寧地生存下去。在新社會里，彝族的家支觀念依然比較強。他們在日常生產和生活中，在子女升學讀書中，在婚喪嫁娶中都要互相關心，互相幫助。特別是在喪葬習俗上有區別于其他民族的顯著特點。彝族諺語說，“朋友聽到哭聲就跑，家支聽到哭聲就來”。按照彝族的傳統習慣，當無依無靠，無子女的人死后由其本家支的成員主動承擔其安葬義務。無論與死者相隔幾代，十幾代，甚至幾十代都要負責安葬。這是家支群體對個體必須盡到的道德義務。彝族非常忌諱棄尸路旁，一致認為這不僅是死者的不幸，而且是整個家支的恥辱。彝族的家支觀念認為，一個家支是由個體和群體構成的。個體與群體之間都有應盡的道德義務，因此，一般情況下，對于無子女的孤寡老人生前會得到其家支成員的關心和照顧；死后其家支成員從四面八方趕來，大家主動籌糧、籌錢，購買犧牲，添制壽衣，舉行隆重的喪葬儀式。前面談到的“朋友聽到哭聲就跑，家支聽到哭聲就來”的諺語確實精確地點明了彝族喪葬習俗中的閃光點；它充分體現了一個民族的民族自尊心和民族凝聚力。正因為如此，使這種傳統道德文化在彝族社會中代代相傳，經久不衰。

　　二、《指路經》真實地記載和反映了彝族的歷史和文化

　　彝族先民的原始宗教觀念認為，人死后其靈魂要歸祖，即要回到祖界去生活。因此，人死后就必須念經指路。這種原始古樸的民族習慣一直沿襲到今天。在甘孜彝族地區也完整地保持了這種對死者進行送魂指路的習俗。筆者從參加九龍、瀘定等縣的彝族舉行的喪葬儀式中發現，凡是成年人，特別是已經生兒育女的人死后都要念指路經，不但請彝族祭司畢摩念指路經，而且普通彝民中的少數人也可以念指路經，二者所念的指路經的內容是基本一致的，只是念經的時間先后順序不同，念經者的身份不同而已。即平民在死者去世的當天就可以念指路經，而畢摩必須在把死者的尸體抬去火葬之前念指路經。雖然普通的彝民可以念指路經，但是不是每個人都會念指路經的。在一般情況下，一個有幾百人口的彝族村落中只有兩三個人能準確無誤地念指路經。這是因為要求平民和畢摩所念的指路經的內容基本一致，不能念錯，念錯就導致死者的靈魂不能順利歸祖；所以在彝民中只有個別記憶力強，頭腦清醒，口齒清楚的人才能念指路經。平民念指路經時手中無經書，是靠記憶以歌唱的方式念誦的。即一人領唱眾人合，只要選好領唱者，和唱的人數多少不限。大家在死者的尸體前排成行，采用領唱者唱一句，和唱的人跟著唱一句的方式給死者指路送魂。他們邊唱邊喝酒，還輔以簡要優美的舞蹈動作。彝語稱喪歌為“阿古”，“阿古”的內容很多，指路經也是“阿古”中的一種，但是在喪葬儀式上必須先念指路經以后才能唱其它方面的“阿古”。畢摩念指路經時身穿法衣，手拿經書，為死者念經指路。無論是平民念的指路經，還是畢摩念的指路經的內容都是把死者的靈魂從其居住地沿著本家支遷徙的路線，一站一站地送到祖先居住地去。至此已經十分明確了，實際上平民念的指路經和畢摩念的指路經的內容是基本一致 的，所不同的是，一是流傳于民間，一是記載于經書罷了。

　　要分析和探討指路經真實地記載和反映了彝族的歷史和文化這一問題，就必須先讓大家了解何為指路經，它適用于什么場合等各方面的情況。因此，我們對指路經的來龍去脈作了如上簡要的介紹。從表面上看，使人們感覺到指路經的宗教色彩比較濃厚，似乎與歷史、文學沒有多大的關系。但是奧妙就在于以上所說的指路經的具體內容是把死者的靈魂從其居住地一站一站地送到他的祖先居住地去這一句話上。根據民間傳說和史書記載證明，指路經中所用的人名、地名都是真實的，所以我們說指路經不僅是一部用于宗教活動的經書，而且是一部記載彝族遷徙與繁衍史的史書。同時在喪葬儀式上把給死者指路送魂，讓死者的亡靈到另一個世界去與祖先共同生活作為頭等重要的內容，這充分體現了彝族群眾生死不離族體的族群認同感。此外，指路經語言精練，內容豐富，充滿了生者與死者之間生離死別的情感，具有濃厚的文學色彩。現從以下三個方面來分析探討蘊藏在指路經中的史料價值與文學價值。

　　第一，指路經對彝族群眾崇拜祖先與族群認同觀念的形成，具有重大的促進作用。據有關資料記載和調查，各地指路經中所說的彝族祖先居住地與彝族史書上記載的彝族祖界的地名基本相同，例如云南、四川、貴州、地區的大多數彝族指路經都把死者的亡靈從他的居住地沿著本家支的遷徙路線，一站一站地送到云南大理的一個彝族地名叫“莫木普古（即云南大理的祥云至蒼山一帶）”[2]的地方。筆者在參加九龍、瀘定地區的一些彝族舉辦的喪葬儀式中也發現，無論是畢摩經書中記載的指路經，還是民間口頭流傳的指路經都把死者的亡靈送到“莫木普古”這一地方。此外筆者于1999年到涼山州考察時，在涼山州語言文字委員會收集到的美姑縣彝族畢摩經書中的指路經也明確記載將“莫木普古”作為彝族的祖界。上述這種情況，除了記載于畢摩經書和民間口頭流傳的指路經中以外，在公開出版的書籍中也有明確的記載，例如1990年8月由四川民族出版社出版的《涼山彝族傳統民歌》（彝文版，涼山州編譯局主編）中記載的指路經、1999年12月由四川辭書出版社出版的《石棉縣志》中記載的石棉彝族指路經也把死者的亡靈送到“莫木普古”這一地方。

　　 以上這種現象不是偶然的巧合，而是彝族歷史發展的真實畫面的再現?！段髂弦椭尽肥且徊勘４嫱旰枚植┐缶畹囊臀氖窌！啊段髂弦椭尽酚浭鲆妥鍙南Ｄ徽诘胶V慕三十一代，世居于蜀，其下限相當于西周末年蜀洪水時期。篤慕部族是在洪水發生后由蜀入滇的，落點在云南東川（會澤）洛尼白。書中記載篤慕娶三妻，生六子，由此分居各地，向四方發展，長房慕雅切、慕雅考，往“楚吐以南”，分為武、乍兩支，發展到滇中、滇西、滇南一帶，是當地彝族及其他一些彝語支的民族之祖。次房慕雅熱、慕雅臥，往“洛博以北”，分為糯、恒兩支，發展到川西、川南一帶，為今四川涼山及鹽源、古藺等地彝族之祖。幺房慕克克、慕齊齊，分為布、默兩支，在“實液中部”，為今滇東北和貴州的畢節、興義、安順、六盤水等地區以及廣西隆林等地彝族之祖?！盵3]這段史料清楚地告訴我們，由蜀遷入滇，在云南娶三妻，生六子的“篤慕”，是當今云南、四川、貴州、廣西地區彝族人民公認和崇敬的始祖。除了《西南彝志》上有記載以外，在畢摩文獻和民眾文獻上也有詳實的記載。同時廣大彝族人民又都承認自己是“篤慕”的子孫后代，從而以自豪的心情自稱為“篤慕”的子孫。這種民族自豪感，不但在云南、貴州、涼山等彝族大聚居區普遍存在，而且在甘孜州和雅安地區的彝族人口少，居住又分散的地區也表現得特別突出，在這些地區的大多數彝民都能熟練地背出自己祖先的遷徙路線和家支譜系。歸根結底，是祖先崇拜的習俗和民族認同感在起作用。因此，各地的彝族都把云南作為自己的祖界，各地的彝人死后都把亡靈沿著本家支遷徙的路線送回云南去的宗教活動，一方面反映了一個民族的宗教信仰；另一方面對于在漫長的歷史歲月中，頻繁遷徙，實行火葬，居住分散，又沒有形成過統一的政權的彝族來說，祖界是他們炫宗耀祖，族群認同，維系族群內聚力的共同標識。因此，指路經對彝族族群認同感的形成具有重大的意義，它使廣大彝族人民形成了生不離族體，死也不離族體的族群認同感。

　　第二，指路經是記載彝族遷徙史的史書。據有關資料記載和調查，指路經的送魂路線與彝族民間傳說中的遷徙路線基本相同，指路經中記載的地名人名都是真實的，并且每一條送魂路線上點到的地名都可以從現行地圖中找得出來。所不同的是指路經中用的全部是古代彝族的地名?，F行地圖中有些基本沿用了彝族地名，例如四川地區的甘洛、美姑（彝族地名為夾古甘洛、勒莫美姑），云南地區的馬龍、昭通（彝族地名為馬龍依曲、昭通爾庫）等基本上沿用了彝族的古地名。有的已改用漢族地名的在彝族民間仍然沿用古代彝族地名，例如九龍灣壩的彝族地名是“木粗啦達”意為肥沃之地。越西縣的彝族地名是“新則啦達”等。還有少數地方古今地名同時使用，例如石棉縣安順場的彝族地名叫“僅莫木”，如今仍然同時用彝漢兩種文字標示彝漢兩種地名，即“僅莫木”、“安順場”。無論使用哪一種地名，由于有彝族畢摩經書中記載的指路經和民間口頭流傳的指路經代代相傳下去，所以彝族的子孫后代會通過指路經了解到自己祖先的繁衍地和本家支遷徙的路線。而民族學家和歷史學家也可以通過研究指路經的方式來探索彝族歷史發展的足跡。

　　由此可見，我們只要去掉指路經中人死后靈魂不滅的唯心論糟粕部分，那么指路經的精華部分則是一部全面真實地記載和反映彝族地區的歷史和地理的巨著。各地區的指路經所記載的山川地名都是真實可靠的。各地的指路經都是一本描寫古代彝族“六祖”分支以來的一個支系不斷分支和不斷遷徙發展的歷史足跡和地理路線圖。因此，各地的指路經雖然名稱相同，即都叫指路經；方式相同，即都把死者的亡靈從他的居住地送到其祖先居住地去。但是這些指路經的實際內容是不同的。它記載各個彝族地區不同的山川地名和反映各個彝族支系的遷徙繁衍的情況。例如解放前九龍縣的灣壩、三埡、子耳這三個鄉指路經的送魂路線就有所不同，即灣壩的送魂路線是從灣壩經過石棉、冕寧、西昌、昭覺、金陽渡金沙江到云南。；三埡的則直接從三埡到冕寧與灣壩的路線匯合；而子耳鄉的送魂路線則從子耳經過木理、鹽源到西昌才與其余兩個鄉的路線匯合；所以只要把各地不同內容的指路經收集在一起，進行全面深入的研究，就能正確了解從古到今的彝族歷史發展的時間和空間的全貌，就能使指路經的史料作用真正發揮出來。我們認為在甘孜彝族的歷史發展進程中，父子聯名的家支譜系是他們歷史發展的時間記錄，指路經則是他們歷史發展的空間記載。例如當人們問他們，在甘孜州居住了多久的時候，他們不是用公元某年某月，或者清朝多少年，民國幾年的方式來計算時間，而是用背誦父子聯名的家支譜系來計算時間的方式來回答你，即在當地居住了多少代，一代人按多少年計算，一共有多少年等。又如當有人問他們是從何地遷入甘孜州時，他們就會按照指路經中記載的山川、河流等地名來告訴你本家支遷徙的路線。正因為如此，所以指路經的歷史價值受到史學界的充分肯定和引起廣泛的關注。

　　第三，指路經具有不可低估的文學價值。在一般情況下，在舉行喪葬儀式，追悼亡人的場合中，筆者所接觸到的漢族、藏族等許多民族都是籠罩著十分悲痛的氣氛，使人感到沉悶與哀傷。而彝族在舉行壽終正寢的老年人的喪葬儀式的時候，卻充滿了歡樂的氣氛，具有熱烈與隆重之感。雖然有的人在哭喪，但是這不是主要的喪葬內容。而是注重來吊唁的家支、親屬中誰能歌善舞，誰家的祭品豐盛。來吊喪的人盡量都著節日盛裝。在喪葬儀式中槍聲、爆竹聲、歌聲、笑聲此起彼伏，月琴手、口弦手乘機展示他們的高超技藝，整個喪葬儀式都充滿了歡樂與浪漫的氣氛。念經指路是彝族喪葬儀式中的一項重要內容，同樣充滿著浪漫與歡樂的氣氛。從文學的角度上來說，指路經是一部敘事、抒情與議論相結合的史詩。

　　筆者所接觸到的在甘孜彝族地區民間口頭流傳的和畢摩收藏的指路經各有特點，畢摩收藏的側重于敘事，即主要是記載送魂路線上的各站地名，議論、抒情的成分較少；但是其議論與抒情巧到好處，用精練的語言勾畫出祖界的美好環境，使死者的亡靈懷著愉快的心情離開人間，到極樂世界去生活。而民間口頭流傳的指路經與畢摩收藏的略有不同，除了敘事以外，議論與抒情的分量比較大，感情色彩也很濃。在九龍彝族民間口頭流傳的指路經的結構一般是開頭議論，正文敘事，結尾抒情。所謂議論，是贊美死者的功德。即歌頌他的高尚人格，勤勞勇敢，團結家支等。這些贊美詩一般一句由五個字或七個字組成，愛采用比喻的表現手法，例如“你象夏天的樹木，樹下羊群好躲陰；你象高大的房屋，檐下兒孫好歇涼。”“你是名人的兒孫，你是勇士的子弟。”所謂抒情，是指生者對死者所說的離別之言。按照彝族的宗教習慣，畢摩和平民念指路經把死者的亡靈送到其祖界“莫木普古”以后，畢摩和平民都要給自己和死者的親屬招魂，避免使生者的靈魂也跟著死者的靈魂留在祖界“莫木普古”；平民在招魂過程中，他們一邊給自己和死者的親屬招魂，一邊對死者的靈魂述說離別之言。這些言語充滿著生離死別的人間真情，具有濃厚的抒情意味。例如“送你送到此（即指祖界“莫木普古”），生死至此別?！薄爱敶禾觳脊萨B叫的時候，我們紀念你，當秋天雁南飛的時候，我們紀念你”。這是感人肺腑的離別之言。因此，廣大彝族人民不僅把指路經作為一種宗教習俗來傳承，并且還作為文學作品來學習與欣賞；經過長期的錘煉加工，它已成為彝族文學的一個重要組成部分，在彝族文學領域占有一席之地，例如1994年1月由四川民族出版社出版的《彝族文學史》把彝族的指路經列入了彝文古籍詩歌，并且對其文學價值、藝術風格和教育意義給予較高的評價。為了在喪葬儀式上大顯身手，當前在九龍地區有些彝族一個人就收集了幾種版本的指路經，并且反復閱讀與背誦。由此可見，指路經已如同彝族民間長詩《媽媽的女兒》、史詩《勒俄特衣》等文學作品一樣受到彝族人民的重視與歡迎。

　　通過以上兩個方面的分析，充分證明了在甘孜彝族的喪葬習俗中，蘊藏著本民族輝煌燦爛的傳統道德文化和脈絡清醒的遷徙史料以及濃厚的文學色彩。